Posted by: petrisure | October 23, 2011

Actualitatea operei lui Stéphane Lupasco

Dacă pe 4 decembrie 2000, Basarab Nicolescu a organizat la Institutul Român din Paris „Centenarul Stéphane Lupasco (1900-1988)”, iată că pe 24 martie 2010, la sediul UNESCO din Paris, fizicianul şi filosoful de origine română ne invita la Colocviul Internaţional „La confluenţa a două culturi – Lupasco astăzi[1]. Acest colocviu a fost organizat de Delegaţia permanentă a României de pe lingă UNESCO şi Centrul Internaţional pentru Cercetări şi Studii Transdisciplinare (CIRET), cu sprijinul Institutului Cultural Roman (ICR), al Asociaţiei „Românii din Franţa” (RDF) şi al Asociaţiei pentru Dialogul dintre Ştiinţă şi Teologie din România (ADSTR) cu ocazia Zilelor Francofoniei. În luna decembrie a anului trecut, lucrările prezentate la acest colocviu au fost publicate în volumul La confluenţa a două culturi – Lupasco astăzi, a cărui versiune în limba română[2]s-a lansat la editura Curtea Veche, în colecţia „Ştiinţă, spiritualitate, societate” coordonată de Basarab Nicolescu şi Magda Stavinschi.

În Introducere, Nicolae Manolescu în calitate de ambasador al României la UNESCO, subliniază necesitatea promovării operei filosofice a lui Stéphane Lupasco atât în România, cât şi în Franţa, operă ce se remarcă prin noutatea gândirii filosofice, prin depăşirea raţionalismului clasic şi, reuşind să sincronizeze descoperirile din domeniul mecanicii cuantice cu viziunea sa epistemologică, deschide noi orizonturi filosofice, capabile să scoată gândirea occidentală de sub şablonul procustian al gândirii aristotelice. Forţa conceptelor pe care Lupasco le pune în circulaţie o dovedeşte, de exemplu, conceptul de terţ inclus a cărui aplicabilitate se poate extinde de la fizică şi matematică până la lingvistică şi teologie. Extrapolând acest concept, Nicolae Manolescu observă că însuşi Basarab Nicolescu, iniţiatorul acestui proiect, a jucat rolul de terţ între cultura română şi cea franceză reuşind să adune la un loc intelectuali de primă mărime atât francezi, cât şi români cu scopul de a reaminti publicului prezent şi, implicit, cititorilor din ambele ţări, importanţa şi complexitatea gândirii lupasciene.

În comunicarea sa, Judecata asupra modernizării şi terţul inclus: o aplicaţie la cazul românesc, Horia-Roman Patapievici aplică principiul terţului inclus şi teoria nivelelor de realitate pentru a explica diferenţa dintre evoluţia modernităţii în Occident şi modul în care imitată ţările din estul Europei ideea de modernitate. Astfel, în Occident gândirea modernă se dezvoltă printr-un proces de altoire: cartezianismul contestă explicit, dar şi preia implicit aristotelismul, la fel cum va proceda ulterior tradiţia newtoniană faţă de tradiţia carteziană. În Ţările Române (la „Academiile Domneşti” unde se preda în limba greacă), nu funcţiona „principiul de altoire”, ci „principiul aruncării la coş” după care fizica şi cosmologia lui Aristotel se succeda cu aceea a lui Descartes şi apoi cu aceea a lui Leibniz, astfel încât de la un an la altul aceste viziuni diferite se înlocuiau precum cărţile pe raftul unei biblioteci fără a genera nici un fel de dispute sau dezbateri intelectuale. Concluzia lui Patapievici este că modernizarea ştiinţifică a Occidentului este una popperiană (un proces organic ce beneficiază de o dezvoltare organică), în timp ce modernizarea ştiinţifică a Principatelor Române este kuhniană, deci discontinuă. Din această perspectivă ambele judecăţi asupra modernităţii europene sunt valabile atâta timp cât ţinem cont de factorul temporal (există un decalaj temporal între diferitele straturi ale unei societăţi aflate în proces de modernizare chiar dacă ea se află în epicentrul modernizării) şi de faptul că existenţa nivelelor de realitate ne indică în mod evident că o societate nu participă în bloc la procesul de modernizare, existând mereu un raport de „înapoiere” între centrul care generează procesul de evoluţie şi periferia care îl preia.

Rămânând în sfera istoriei, studiul lui Adrian Cioroianu se referă, prin prisma logicii non-aristotelice a lui Lupasco, la „una din cele mai spectaculoase evoluţii ale contemporaneităţii: tranziţia prezumată a statutului de supraputere de la SUA la China”, subliniind faptul că schimbarea de paradigmă a avut loc de la imperiile „identice” la imperiile „diferite”, vizând tocmai dinamismul antagonic lupascian dintre elementul „omogen” şi elementul „eterogen” ceea ce ne îndreaptă spre concluzia că secolul XXI reprezintă şi momentul depăşirii conceptului de „logică tradiţională a Istoriei”, tocmai datorită faptului că lumea non-americană şi non-occidentală (un terţ exclus în ecuaţia istoriei mondiale recente) pare să fie pregătită să îşi transfere statutul de mare putere la nivel geopolitic.

Folosindu-se de exemple relevante din opera lui Parmenide, Aristotel, Johannes Eckhart, Spinoza, Ludwig Wittgenstein sau Hannah Arendt, filosoful Jean-François Malherbe demonstrează pre-existenţa ideii de terţ în concepţia gânditorilor occidentali amintiţi anterior lui Lupasco, dar şi capacitatea filosofului de origine română de a modela dinamica contradictorie a terţului inclus pe domeniul „raţiunii”, ceea ce a avut drept consecinţă, în acelaşi timp, „rezistenţa pasivă a filosofiei academice” în occident. Din acest unghi, rolul gândirii non-aristotelice pare a fi tocmai acela de a reîmprospăta rădăcinile devitalizate ale „raţiunii pure” şi ale „raţiunii practice” deopotrivă.

Eseul lui Ioan Chirilă explorează zonele de apropiere dintre discursul lupascian şi discursul teologic românesc. Dacă pentru Lupasco „totul este relaţie în ceea ce se prezintă ca existent”, iar „starea afectivă este ontologic, în afara oricărei semnificaţii explicative metafizice” şi în tradiţia creştină natura umană este integrată în sfera enigmaticului, atunci omul reprezintă „reproducerea misterului intratrinitar negrăit, până la nivelul profunzimii, unde omul devine o enigmă pentru sine însuşi”. De asemenea, în textul apocrif numit Pseudo-Iezechiel – 4Q385-389 există o referinţă care ne face să ne gândim la logica lupasciană: „coexistenţa focului şi a firmamentului de gheaţă”.

Venind tot din sfera sacrului, Thierry Magnin ne arată modul în care biserica catolică „lucrează” cu antagonismele, înţelegând că ideea lupaşciană a terţului inclus poate fi iluminatoare, mai ales în ceea ce priveşte misterul Sfintei Treimi. Studiul lui Thierry Magnin, pe lângă inspiratele referiri la Parmenide, Nicolaus Cusanus, Dionisie Areopagitul, Toma de Aquino sau Sfântul Bonaventura, ne impresionează şi prin reprezentarea Sfintei Treimi pe niveluri de realitate prin prisma logicii terţului inclus.

Următorul eseu, semnat de Edgar Morin, încadrează într-un mod erudit „logica antagonismului” în istoria gândirii umane: de la daoism (yin şi yang) şi Heraclit (ziua şi noaptea), la cabbala şi filosofia lui Böhme, toate aceste sisteme de gândire făcând referire la unitatea dinamică a contradictoriilor. Astfel, semnificaţia oricărei filosofii care acceptă într-un fel sau altul contradicţiile este legată de ideea de non-separabilitate, de o cunoaştere menită să lege între ele elementele separate, de o gândire complexă care tinde să apropie omul de tot ceea ce este mai misterios şi profund atât la nivel microcosmic, cât şi la nivel macrocosmic.

În continuare, Michel Cazenave se opreşte asupra unui concept fundamental pentru întreaga opera a lui C.G. Jung: conjuncţia contrariilor, ceea ce în plan mitologic are drept corespondent Armonia, fiica lui Ares (furia războinică) şi a Afroditei (seducţia erotică). De aici, rezultă şi importanţa recunoaşterii unui unus mundus, unui nivel de existenţă pe care fenomenele pe care noi le percepem ca diferenţiate în experienţa noastră cotidiană „nu sunt astfel în rădăcinile lor”, unde sensibilul şi inteligibilul, raţionalul şi iraţionalul sunt unificate la nivelul psyche-ului într-o stare de armonie trans-raţională.

Rămânând în aceeaşi zonă a psihologiei, Jean-Louis Revardel discută locul pe care îl ocupă translogica afectivităţii în opera lui Stéphane Lupasco. Pornind de la dialectica de bază ce opune lumea macrofizică (dominată de principiul de omogenizare) celei biologice (dominată de principiul de eterogenizare), Revardel subliniază că o entitate macrofizică tinde, în general, spre deteriorare, spre dezorganizare, spre un nivel mai jos de energie, fiind dominată de principiul al doilea al termodinamicii care se referă la o creştere a entropiei, în timp ce o entitate de la nivel biologic se reproduce, tine să se automenţină, să se autogenereze sau să se autorepare, participând în acest fel la biodiversitate. Noutatea gândirii lui Stéphane Lupasco constă în faptul că el nu exclude eterogenizarea din lumea macrofizică şi nici omogenizarea din lumea biologică, ci concepe o „dialectică internă a sistemului luat în considerare” în care cuplarea celor doi termeni opuşi creează o „dialectică de omogenizare- eterogenizare”, astfel încât lumea apare ca expresia diversificată a unei energetici, neconcepând în nici un fel un al treilea termen care să fie de ordinul sintezei şi să topească singularitatea celor două elemente opuse. Cheia gândirii lupasciene, afirmă Revardel, constă în faptul că elementele opoziţiei nu sunt stări „fixe”, neclintite, ca în gândirea clasică, ci ele reprezintă procese dinamice: de aceea nu se va vorbi de „stări omogene” şi „stări eterogene”, ci de omogeneză şi eterogeneză, fiecare dintre procese având un anumit grad de actualizare care le diferenţiază. În acest fel, se naşte principiul antagonismului care afirmă că orice element/ eveniment implică un element/ eveniment antagonic, actualizarea unuia provocând întotdeauna potenţializarea celuilalt. Dacă unul dintre cele două elemente ar fi total actulizat, celălalt ar fi total potenţializat şi aceasta ar duce la prăbuşirea acestui dinamism, adică fie la dispariţia lumii macrofizice, fie la cea a lumii biologice. Devine necesar, în consecinţă, existenţa unui punct de echilibru, dar care să nu anihileze cele două antagonisme, ci să fie un punct de conflict extrem, mai precis „conflictul dintre semiactualizare şi semipotenţializare a proprietăţilor proprii şi opuse ale fiecăruia dintre termenii dialecticii”. De aici se naşte „a treia materie” sau „a treia formă expresivă a energiei” , o formă de control şi de regularizare a termenilor extremi ai acestei dialectici ce se concretizează în lumea cuantică (microfizică) şi lumea neuropsihismului uman. Această „materie T” (de la terţ inclus) este materia-sursă pentru care lumea microfizică şi cea neuropsihică sunt manifestările ei prime de unde sunt generate cele două materii antagoniste, cea macrofizică şi cea biologică. Dacă la începutul operei sale, Lupasco afirma că afectivitatea scapă principiului antagonismului şi este „alogică” (1935), ulterior, în L’univers psychique (1975), el revine asupra problemei şi consideră că statutul afectivităţii este translogic. Gândirea lupasciană va tinde treptat să pună accentul pe factorul fenomenologic („cum?”), mai degrabă decât pe factorul cauzal („de ce?”), sub influenţa mecanicii cuantice şi noilor concepţii filosofice ce ţin de o „gândire a complexităţii”, cum este cazul teoriei catastrofelor a lui René Thom, a teoriilor haosului sau a fractalilor lui Benoit B. Mandelbrot. Neavând pretenţia de a accede la cauzalitate, modelizările fenomenologice transcend categorizarea şi devin aplicabile în diverse câmpuri ale cunoaşterii ce folosesc izomorfisme dinamice şi deschid astfel calea spre zona de dincolo de gândirea strict disciplinară, spre ceea ce Basarab Nicolescu va defini ca transdisciplinaritate, pornind de la conceptul fundamental de nivele de realitate. Iar schimbarea nivelului de realitate, afirmă Revardel, este cel care ne va permite „să modelizăm anumite fenomene afective”.

În acest punct Jean-Louis Revardel apelează la instrumentele haptonomiei pentru a demonstra caracterul translogic al afectivităţii. Frans Veldman este creatorul haptonomiei, o abordare fenomenologică a trăirilor afective care are aplicaţii în domeniul perinatalităţii, al psihoterapiilor şi al practicilor medicale şi paramedicale. Haptonomia are în centru thymos-ul, „sufletul afectiv” care este o „transcendenţă intraumană” ce ne permite accesul la câmpul de potenţialităţi ale fiinţei umane pe care orice om le are în germene încă de la naştere. Astfel lumea inteligenţei afective (thymos) aparţine unui alt nivel de realitate decât lumea inteligenţei psihice (psyche): angajamentul afectiv al fiinţei iubite transcende sentimentul de proximitate şi de distanţă, fiind trăită „ca şi cum ar fi deja în contact corporal iubitor”. Afectivul joacă în acest caz rolul de liant între două fiinţe, aflate în co-senzitivitate şi în co-sentiment. De asemenea, este semnificativ şi faptul că evenimentul afectiv transcende spaţiul-timp, petrecându-se în intemporalitatea celor două fiinţe umane, depăşind percepţia spaţiului corporal şi situându-se într-un spaţiu supralocal. De aceea, legile afectivităţii nu pot fi reduse la legile raţionalităţii, existând o ruptură de legi în trecerea de la nivelul raţional la nivelul afectiv. Astfel, cunoaşterea psiho-afectivă cuprinde atât ceea ce este mai vizibil în psihicul uman (actualizare), cât şi ceea ce este adânc îngropat în adâncurile fiinţei umane, acolo unde există coordonatele matriciale primare (potenţializare), întoarcere în timp ce se dovedeşte terapeutică şi eliberatoare şi care dă naştere unor trăiri ce sunt adeseori transformate în reprezentări artistice, picturale în care se reflectă potenţialităţile originare ale fiinţei umane.

Fie că este vorba de un adevăr dogmatic pe care vrem să îl exprimăm, fie că este vorba de un adevăr ştiinţific sau de orice alt tip de adevăr, afirmă Paul Ghils în eseul Limbaj pur, limbaj impur. De la mitul originar la pragmatica contradicţiei, intervine problema limbajului. Dacă la început limbajul era înţeles ca având o natură sacră, fiind o emanaţie a Divinităţii şi o modalitate de a transmite adevărurile spirituale, aceasta s-a transformat treptat la nivelul raţionalităţii ştiinţifice într-un fel de „dogma ştiinţifică” bazată pe adevăruri matematice probate în laborator, iar la nivel socio-politic limbajul va fi vasul în care se va naşte „ideologia şi pasiunea omogenităţii şi a identităţii statului-naţiune”. Din această perspectivă se nasc tensiuni între diferitele reprezentări ale limbajului: pe de o parte există o opoziţie dinamică ce s-ar putea fixa în opoziţii binare simple, iar pe de altă parte aceste tensiuni ar putea genera veritabile contradicţii între enunţuri sau enunţări la acelaşi nivel sau la niveluri diferite care vor tinde fie spre păstrarea preciziei enunţurilor şi se vor situa în sfera terţului exclus, fie vor tinde spre acceptarea existenţei unei tensiuni ce va naşte un terţ inclus. Pentru Paul Ghils, limba şi cuvântul nu reprezintă „două sisteme autonome”, ci „două faţete ale unui sistem unic, limbajul, care se constituie şi există prin intermediul acestei dualităţi” limbă-cuvânt. Terţul intervine în momentul dialogului când identitatea celor ce comunică „se topeşte într-o dinamică inedită pe care o exacerbează afectul, la fel cum acordul muzical generează un alt spaţiu decât cel al notelor distincte care îl compun”. Încărcătura afectivă a limbajului se dovedeşte a fi fundamentală în comunicarea interumană şi oferă accesul pe un alt nivel de realitate unde mesajul transmis este dincolo de dihotomia limbă-cuvânt.

De altfel, însuşi natura umană are o structură terţiară având simultan o structură macrofizică şi o structură cuantică, de aceea argumentează Pompiliu Crăciunescu, numai omul nedivizat poate avea acces la o cunoaştere autentică a realităţii posibilă numai ca transgresiune şi liant între cele două infinituri, infinitul mic şi infinitul mare, ceea ce ne face să ne gândim la „o nouă raţionalitate” (Edgar Morin). Acest alt tip de raţionalitate se reflectă în gândirea scriitorului Vintilă Horia care prin opera sa Introducción a la literatura del siglo XX (Ensayo de epistemología literaria) introducere ideea unităţii cunoaşterii umane prin intermediul creaţiei literare. În viziunea lui Vintilă Horia literatura reprezintă un spaţiul privilegiat în care se întâlnesc cele mai diverse căi de cunoaştere pe care le poate concepe omul, ceea ce îl face să aibă o natură transliterară (cuprinzând şi depăşind în acelaşi timp sfera literaturii) şi terţiară (de la terţul inclus), de asemenea, fiindcă aici se întâlnesc categoriile percepute de logica clasică drept contradictorii (ca vizibilul şi invizibilul, raţionalitatea şi revelaţia etc.), pe un nou nivel de realitate capabil să ne ofere noi perspective epistemologice. Acest tip de literatură este „un efort epistemologic general” tocmai prin faptul că tinde să ţină pasul cu ştiinţa, filosofia şi arta. Transliteratura, prin autori ca Raymond Abellio, Ernst Jünger, James Joyce, René Daumal sau Vintilă Horia, se revelează ca modalitate de a accede la „realitatea plenitudinară” în care toate cunoaşterile se întâlnesc, corespondent al stării T unde lumea sensibilă şi lumea inteligibilă realizează echilibrul armonios al contrariilor care nu mai sunt percepute ca fiind antagonice.

Artistul plastic Michel de Caso se va discuta în eseul său despre analogiile dintre logica lui Stéphane Lupasco şi rectoversiune, termen ce desemnează o metodă şi un concept pictural şi plastic ce se înscrie în câmpul bidimensional al picturii. Literal, „rectoversiune” înseamnă „rotire a feţei”, referindu-se la procesul plastic prin care îndepărtând progresiv un tablou de perete facem încet o mişcare de rotire a tabloului prin care spatele lucrării devine vizibil. Aşadar, „recto” („rego, regere” înseamnă „a dirija, a comanda”) denumeşte „partea destinată să fie văzută”, iar „verso” („verso, versare” înseamnă „a întoarce”) „partea care nu e destinată să fie văzută”, ceea ce face ca un tablou rectoversat să fie înţeles ca o structură ternară alcătuită din o parte care se vede, o parte care nu se vede şi una sau mai multe „perforaţii” sau „ieşiri” care trec prin cele două faţete. În continuare, folosindu-se de două tablouri drept exemplu, autorul lucrării Rectoversion et Physique quantique (2007) demonstrează cum faţa tabloului corespunde actualizării din logica lupasciană, spatele tabloului corespunde potenţializării, iar perforaţia în spatele căreia se zăreşte culoarea alb corespunde stării T, care presupune la nivel simbolic să acordăm egală importanţă exteriorităţii şi interiorităţii. La fel cum logica lupasciană lărgeşte câmpurile de competenţă şi de explorare a logicii aristotelice, rectoversiunea nu anulează actul de a picta în sensul său clasic, ci contribuie la descoperirea unor noi niveluri expresive şi filosofice ale picturii.

Joseph E. Brenner, autor al lucrării Logic in Reality (2008), îşi începe studiul său prin rezumarea logicii lui Lupasco şi explicarea conceptului de „rejuncţie metalogică“, urmând ca în continuare să demonstreze importanţa concepţiei lui Lupasco despre terţul inclus cu exemple extrase din ştiinţă şi din filozofie şi încheind cu punerea în relaţie a operei lupasciene cu direcţiile actuale importante din filosofie. Dacă iniţial, în antichitate, logica şi metafizica erau mijloace de a reflecta asupra naturii şi asupra realităţii, logica s-a transformat treptat într-un instrument menit să determine adevărul sau falsitatea propoziţiilor. De aici s-a ajuns ca logica, în genere, să fie înţeleasă ca „o teorie analitică având ca scop formalizarea principiilor raţionamentului valid, precum şi o teorie de inferenţă validă ce oferă o vedere generală asupra fundamentelor matematice”. Având ca mari precursori gânditori ca Hegel, Peirce, Derrida sau Von Bertalanffy, Lupasco a realizat o revenire a logicii spre sensul ei originar, pe care Joseph E. Brenner o vede ca fiind o rejuncţie a logicii cu ştiinţa globală a naturii („rejuncţia” fiind un nou conector logic ce descrie cel mai bine apropierea proceselor legate dialectic şi care nu sunt niciodată total separate sau separabile). Actualitatea filosofiei lui Stéphane Lupasco se dovedeşte, o dată în plus, a fi cât se poate de evidentă: principiul antagonismului dinamic şi cel al terţului inclus reprezintă în zilele noastre principii structurale fundamentale în ştiinţă şi filozofie aşa cum o dovedesc chimistul american Roald Hoffmann, laureatul Premiului Nobel pentru Chimie în 1981 (în Le même et pas le même),  M.R. Bennett şi P.M.S. Hacker (în Philosophical Foundations of Neuroscience), filosoful american de origine croată Daniel Kolak (în I Am You: The Metaphysical Foundations for Global Ethics) sau biologul Claus Emmeche (în Reading Hoffmeyer, Rethinking Biology).

Eseul Oanei Soare explorează o un aspect mai puţin cunoscut al lui Lupasco: corespondeţa cu diferite personalităţi contemporane ale lumii culturale franceze şi româneşti. Interesante sunt, de exemplu, schimbul de scrisori cu Michaux ne trimite la două texte ale lui Lupasco despre poetul de origine belgiană, corespondenţa cu Gilbert Durand ne dezvăluie influenţa filosofiei lui Lupasco asupra teoriei ce stă la baza celebrului studiu Structurile antropologice ale imaginarului, scrisorile de la Bachelard în care sesizăm idei din eseul Filosofia lui nu care ne trimit cu gândul la cartea Logică şi contradicţie a lui Lupasco, o scrisoare de la Fondane din care aflăm de un articol polemic al acestuia dar şi de un eseu despre Lupasco publicat postum sau corespondenţa lui Lupasco cu Mathieu şi legătura acesteia cu Ştiinţa şi arta abstracta, publicată de Lupasco în 1963. În ceea ce priveşte corespondenţa dintre Stéphane Lupasco şi Costantin Noica, ea se întinde pe un interval de 47 de ani şi ne relevă cel puţin trei modalităţi în care filosoful român îl recepta pe Lupasco: în primul rând Noica are o încredere deplină în caracterul universal al filosofiei lui Lupasco, în al doilea rând observă că Lupasco este un produs al culturii europene (chiar dacă şi-ar fi dorit ca Lupasco să revină în România şi să împărtăşească entuziasmul tinerilor criterionişti), iar în al treilea rând Noica se va strădui, începând cu anii ’70, să îl publice pe Lupasco în româneşte şi va reuşi să publice o broşură despre filosofia lupasciană (1973) şi o antologia Logica dinamică a contradictoriului (1982) pe care o va şi prefaţa.

În încheierea acestui volum, Basarab Nicolescu se opreşte asupra influenţei remarcabile pe care a avut-o filosofia lui Lupasco asupra culturii franceze, influenţa care de cele mai multe ori a fost discretă şi subterană – ceea ce înseamnă ca ea rămâne să fie redescoperită şi aprofundată de noi cercetări. Prima parte a eseului este dedicată relaţiei dintre Stéphane Lupasco şi Gaston Bachelard, urmând ca apoi să descoperim modul în care Lupasco era receptat în lumea artei (André Breton, Georges Mathieum, Salvador Dali), felul în care Benjamin Fondane înţelege logica contradicţiei şi, un aspect foarte puţin cunoscut, legat de influenţa lui Lupasco asupra teatrului lui Ionesco despre care criticul american Wylie Sypher scrie în The Loss of The Self in Modern Literature and Art. Deşi bazată pe admiraţie şi respect reciproc relaţia dintre Bachelard şi Lupasco, ea era traversată de cel puţin o diferenţă fundamentală: Bachelard nu accepta faptul că principiul contradicţiei poate merge până în „intimitatea cunoaşterii”. În acest punct viziunile celor doi gânditori se diferenţiază. În ceea ce priveşte relaţia cu lumea artei, Mathieu este cel care îl introduce în această lume, iar ideile sale teoretice despre artă sunt impregnate de gândirea lui Lupasco, pe care îl citează foarte des, spre deosebire de Dali care deşi îl citeşte cu plăcere sau îl invită la emisiunea sa „Cele o mie şi una de viziuni ale lui Dalí“(1978), în scrierile sale nu îl citează decât foarte rar. André Breton este atras în mod special de „logica artei” a lui Lupasco, la care se referă uneori în cărţile sale şi îl alege pe filosoful de origine română să fie printre gânditorii de primă mărime care răspund la chestionarul său din Arta magică (1957). Logica contradicţiei a lui Lupasco se dovedeşte a fi cel puţin la fel de creativă în domeniul artei ca şi în plan epistemologic.

Lucrările din volumul La confluenţa a două culturi – Lupasco astăzi demonstrează atât complexitatea, cât şi actualitatea gândirii lui Stéphane Lupasco. În plus, fiecare dintre aceste studii deschid noi perspective asupra logicii, filosofiei, psihologiei, lingvisticii, artei, teologiei, cunoaşterii umane în general oferindu-ne exemple din domenii ale cunoaşterii foarte diferite în care logica nonaristotelică a lui Lupasco şi principiile metodologiei transdisciplinare îşi dovedesc aplicabilitatea, eficienţa şi capacitatea de a genera noi modalităţi de înţelegere şi de cercetare.


[1] Basarab Nicolescu, À la confluence de deux cultures – Lupasco aujourd’hui, Collection „Les Roumains de Paris”, Editeur Oxus, Paris, 2010.

[2] Basarab Nicolescu, La confluenţa a două culturi – Lupasco astăzi, traducere de Anca Rotescu, Colecţia „Ştiinţă, Spiritualitate, Societate”, Editura „Curtea veche”, 2010.

Petrişor Militaru

Publicat în revista „Convorbiri literare”, anul 7 (187) / iulie 2011, pp. 109-113.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Categories

  • No categories
%d bloggers like this: